Pred časom je v družbi prišlo do dokaj razgrete debate, med katero je bilo tudi rečeno, da sodobni izsledki nevrološke in psihološke znanosti takorekoč neposredno nasprotujejo krščanstvu: ko razlagajo kognitivne in vedenjske procese z elektrokemičnim dogajanjem in psihološkimi dinamikami, namreč dokazujejo, da ni duše. In je potemtakem cerkveno učenje o njenem obstoju zabloda. Dejansko od šoka takrat nisem našel pravih besed, se mi pa vse bolj dozdeva, da takšna zastavitev, ki žal niti ni tako redka, potrebuje temeljite obdelave in jasne diskvalifikacije. Drugače povedano: da v teologiji (in evangelizaciji) končno obračunamo s poenostavitvami klasične metafizike (ali sholastike), ki jih nekateri napačno razumejo kot cerkveni nauk.
Seveda se moramo že takoj na začetku tega pisanja odreči ambiciji, da bi kritizirali metafiziko in njene fenomene kar takole počez – tega se je lotil že marsikdo, pa še prav lahko bi se zgodilo, da na naš jedrni problem in tudi naslov zadeve sploh ne bi odgovorili. Zanima nas namreč dokaj zamejeno vprašanje, kako je z (v postmoderni toliko kritizirano in analizirano) metafiziko oziroma raje recimo njenimi (površnimi) teološkimi aplikacijami in pa sodobnim znanjem o človeku, pa naj bo medicinsko, nevrološko, lingvistično, psihološko ali antropološko. Pri tem bomo v glavnem razpolagali z vedenjem, ki ga štejemo za splošno poljudno in tako skušali še toliko bolj pokazati, kako je navidezno nasprotje med religiozno mišljeno podobo človeka in znanstvenim pogledom nanj posledica zelo površnega gledanja. In dela krivico celo načeloma danes dokaj kritizirani metafiziki.
Metafizika je v sodobnosti marsikdaj postala zmerljivka za preteklo filozofsko misel, ki je svoje bistvo postavljala v obnebje preko fizičnega, materialnega, v svet idej. V osnovi torej mišljenje, ki je močno pod vplivom Platona in Aristotela. Za nas je metafizika pomembna, ker se je močno cepila na krščansko misel in kot takšna ključno zaznamovala ne samo teološki vokabular, pač pa tudi samo sintakso teološke misli. Rečeno drugače, temeljna dela krščanske teologije– in to ne samo iz samih začetkov krščanstva (apostol Pavel, patristika), temveč tudi še od nedavno – operirajo znotraj metafizičnega obnebja. S stališča sodobne misli, ki je prestala kopernikanski obrat in je sedaj v marsičem zelo pragmatična, kdo bi rekel celo sofistična, je to vsekakor naporen anahronizem.
Ključna kleč metafizike, ki jo nekateri zmotno razumejo kot razsežnost za božje ali duhovno, je njena „dvorazrednost“, stvarnost zelo ostro razdeli na dvoje, na materialni in idejno-duhovni svet, človeka pa razglaša za prebivalca obeh, pri čemer je materialna razsežnost pogosto razumljena zgolj kot prehodna, začasna, smrtna, nestanovitna (v nasprotju z idejno, ki je nesmrtna, večna, nespremenljiva), skratka drugorazredna. Pri tem so Bog in druga duhovna bitja, kot angeli ali verne duše, bitja iz zgolj duhovne, torej „napredne“ dimenzije. Učlovečenje, inkarnacijo potem lahko razumemo kot božji vstop v to drugorazredno dimenzijo in s tega stališča kot neizmerno božje ponižanje že z golo filozofskega stališča. Da si živi Bog maže roke z materijo?
Kdo bo celo rekel, da je Sveto pismo samo dokaz za takšno razmišljanje, da ga zagovarja. S tem se bo seveda izkazal za na moč površnega bralca, saj je hebrejska misel, ki je takorekoč operativni okvir Biblije, včasih tako materialno trda, da je skoraj neprevedljiva. Svetega pisma ne smemo interpretirati na podlagi grške filozofije, pa čeprav je del izvirnika v stari grščini, temveč bolj na temelju judovstva. Judje pa so bili dokaj skeptični celo glede posmrtnega življenja, kaj šele da bi sanjarili o kakšni ločeni sferi bivanja. Zanje Bog ni bil nedotakljiv zaradi svojega bivanja v nekakšni drugi dimenziji, temveč zaradi svoje neprimerljive veličine. Božja radikalna transcendenca se ne vzpostavlja kot kontrast tvari kot take, temveč v kontrastu z vsem ustvarjenim (creatum).
In kaj je narobe z razmišljanjem, da je ta „prvi razred“ obstoja (po Platonu bi mu rekli svet idej) razsežnost za Božje, v katero smo vsi povabljeni in nosimo to celo v sebi kot neumrljivo dušo? Moti, ker je kot prostor božjega, njegova „hiša“, vse preveč omejujoč za koncept Boga, tudi Boga postavlja v nek koordinatni sistem. Čeprav zgolj virtualno, vseeno pomeni nek obstoj kot takšen, obstoj, ki zajema tudi Boga, krščanstvo pa dogmatizira vendar stvarjenje iz nič – in tudi duhovnega sveta potemtakem ne more biti pred stvarjenjem.
Drugi očitek, ki pa je spričo sodobne „šibke misli“, posttotalitarne krize in splošne skepse do ratia še ostrejši, pa je, da pač nimamo nobenega pravega argumenta, da bi kognitivno-vedenjsko razsežnost človeka, ki ga v končni fazi vodi do skoraj toliko kriminala kot dobrega, imeli za nekaj božanskega in celo za nek ločeni modul človeka, ki mu rečemo tudi duša.
Duša, končno tudi kot predmet v uvodu navedenega spora, je naslednji pojem, ki se mu je dobro posvetiti. Pri tem je ključnega pomena, da se zavedamo dvojnosti pomenov, ki se v krščanstvu vleče že od vsega začetka, namreč hebrejskega in grškega izraza. Hebrejski nefeš si lahko prevedemo kot „dih življenja“, kot tisto skrivnostno silo, ki pomeni razliko med osebo in truplom in ki so jo stare civilizacije rade istovetile s krvjo. Poudarek torej ni toliko na kognitivno-psihični razsežnosti, temveč bolj na dejavnosti, gibanju, torej v osnovi dokaj materialnih dejstvih. To je dobro imeti pred očmi, ko se lotimo prebiranja Stare zaveze, da ne bi prehitro opažali metafizičnih izjav tam kjer sploh niso bile mišljene. Recimo „Moja duša poveličuje Gospoda, moje srce se raduje ...“. Ko to molimo, smo ponavadi že okuženi s sodobno metafiziko in tako dušo kot srce razumemo zelo prispodobno, kot pojma nekih nadmaterialnih stvarnosti. Pa vendar je pravzaprav vsaj tako močno, če ne celo bolj intenzivno, če rečemo „moje dihanje“ in „moj srčni utrip“. Da torej pomen pustimo na ravni telesnega, kot je bil tudi izrečen in ne silimo v neke eterične razsežnosti.
Po drugi strani so Grki o duši ali duhu razmišljali precej drugače; po eni strani jim je duh pomenil konceptualizacijo človekove razumske aktivnosti, kar ni bilo nujno razumljeno kot nekaj presežnega ali nesmrtnega (razen v kolikor se je nanašalo na abstraktno umetnostno-znanstveno nesmrtnost v stilu Aškerčeve „Čaše nesmrtnosti“). Duša pa je razumljena kot tista dimenzija človeka, ki ne umre (in je pri nekaterih mislecih tudi že od večno bivala). Ki je takorekoč naseljenka v skafandru materialnega.
Krščanska „pridigarska“ teologija je težavna, ker oba pojma, duša in duh, uporablja izmenoma in brez jasne reference, koliko v hebrejskem in koliko v grškem pomenu. Sploh v „ljudski“ teologiji zato pride do nekaterih poenostavitev. Tako se grški „duh“ pogosto enači s Svetim Duhom, dušo pa se identificira z razsežnostjo, ki „preživi“ smrt. Če vključimo poprejšnje razlage pomenov: razum se enači s Svetim Duhom (!), čustveno-doživljajsko dogajanje v človeku pa razglasi za nekaj večnega (!!). Verjetno je ta izpostavitev pokazala, kako banalno je lahko takšno gledanje. Zaradi terminološke zmede in kontaminacije z metafizicimom je zato verjetno sploh najbolje izogibati se pojmoma duh in duša, razen v metaforičnih besedilih, kjer je polivalentnost pravzaprav zaželena.
Vsekakor pa je narobe, če menimo, da je „kos“ človeka, ki preživi smrt (verjetno je bolje reči; ki ga Bog ohrani po smrti) identičen duševnosti in intelektu in ni nič materialnega. Nimamo nobene osnove za takšno trditev, saj nam utegnejo nohti na nogah v večnosti priti ravno toliko prav kot znanje Pitagorovega izreka. Končno krščanska eshatologija jasno govori o poveličanem telesu. Verjetno pa lahko sklepamo, da spada v obnebje tega večnostnega tistih nekaj zadev, ki so nujno povezane z istovetnostjo, recimo torej spomin (vsaj en del). Pa tudi ta špekulacija je lahko prenagljena. Pustimo se presenetiti, kajne!
Verjamem da utegne moje pisanje, sploh komu, ki si je ustvaril svoj dokaj varen svet znotraj klasičnih metafizičnih kategorij, predstavljati pravo pohujšanje. Znalo bi sprožiti ogorčena vprašanja kot: V čem se pa potem človek razlikuje od živali? (To mora verjetno ugotoviti vpraševalec sam, morda se o tem lahko tudi pogovori s svojo mačko.) Kje potem živi v človeku Sveti duh? (Mislim, da bo v svoji Božji presežnosti (sploh pri vseh milijardah ljudi) zdržal brez točnih koordinat.) Kako naj se potem distanciram od materializma in na podlagi česa naj si postavim lestvico vrednot? (Sam nekako bolj cenim, vsej večnosti in nestrohljivosti navkljub, pršut kot pa zgolj njegovo idejo. In verjetno ni tako velike razlike med bolestno obsedenostjo s samim pršutom, kot pa z njegovo idejo).
Kako je torej z nevrologijo, psihologijo in dušo? Vsekakor je iz napisanega verjetno jasno, da ni kakšne opredeljene ovire za miren soobstoj obojega. Da gre pri teh pojmih za različna stališča gledanja na človeka, na katera lahko gledamo tudi kot na komplementarna. Vsekakor pa obe vedi „dušo“ raziskujeta bolj v njeni imanentni razsežnosti; transcendenca znanosti pač vedno uhaja, že po definiciji. Tako lahko v okviru nevrologije pač rečemo, da je duša abstrakt človekove živčne aktivnosti (to pa ne pomeni, da jo lahko zvedemo ZGOLJ na to, to je pač domet znanosti). V okviru psihologije pa podobno lahko govorimo o duši kot o abstraktu čutenja, razmišljanja, zavedanja. Nobena izmed teh ved pa nima moči reči, da s tem izčrpno govori o (vsem) človeku, celo na njunem področju, kaj šele izven polja njunih raziskav. Človek, kot bitje svobode in končno tudi kot pisec takšnih vrstic, kakršnokoli opredelitev vedno znova postavlja pod vprašaj.
Ob tem pripomnimo, da ni skorajda nič bolj zdrava od obsedenosti z metafiziko, v naši debati in tudi drugje, obsedenost s transcendenco. Tudi presežno ni božansko zgolj zato, ker je presežno. Tisto, kar štrli izven okvirja slike, je načeloma smiselno zgolj zato, ker je ostala slika v okviru. Vzpon na goro ima svoje mesto, ker se potem vrneš v dolino. Bog presega tudi naše preseganje. Med nami, otipljiv (pa naj bo materialno ali kognitivno), je izključno po milosti, torej po svoji dejavnosti. Preseganje sebe, pa naj bo moralno, kognitivno ali športno, je lahko ravno toliko pot k njemu kot (v zaslepljenosti lastnega napuha) pot v temo. Poznam kar nekaj ljudi, ki delajo tako čisto vse prav, da verjetno ne bodo mogli nikoli verovati.
p. Jernej Kurinčič OFM,
Ljubljana, 13.I.'11
